هرمونتیک را می توان با عنوان فشرده "دانش تفسير متون " معرفى نمود. علم هرمنوتيك برای رشته هایی که با متون دینی سر و کار دارند، اهميت بسزايى دا رد در این مقاله ابتدا با تعریفی اجمالی از هرمنوتيك، به تأثير آن بر فهم متون دينى اشاره شده، مفسّر مدارى و متن مدآرى، هدف آز تفسير متون دينى، درک قصد و مراد بعدی صاحب سخن دانسته شد؛ يعنى تفسير متن دينى، مؤلف مدار است. از طرفی تفسیر متن دینی، متن محور نيز هست؛ يعنى از مجراى متن به دنبال درك مراد مولف می گردد و بدین معنا که مراجعه به متن و ساختار زبانى، پلى است براى رسيدن به قصد نیت مولف – تفسیر متن دینی نه آن چنان "متن محور" است كه مؤلف را ناديده بگيرد و نه آن چنان مولف محور است كه به جاى آغاز از متن، با روان شناسى گروى، مستقيماً به دنبال ، جغرافیای فکری و فرهنگى و اجتماعى مؤلَف باشد. اين مقاله نظريه مفسَرمدارى که ذهنیت و پیش داوری های مفسر(تفسير به رأى) را در فهم متون دخالت مى دهد، صحيح نداشته و برای متن، معنايى نهايى قايل الست و آختلافات علما در دين به نحو موجبه جزئیه می پذیرد نه به نحو موجبه كليه.

گسترش ارتباط علمى بين فرهنگ هاى مختلف، به ويژه اسلام وغرب، وترجمه متون غربى به زبان فارسى وورود برخى مباحث به محافل علمى كشور ما، چالش هايى را موجب شده كه فهم قرآن كريم را نيز بى نصيب نگذاشته است. يكى از اين مباحث، "تأثير هرمنوتيك بر فهم متونْ دين " است. برخى بدون توجّه به تفاوت هاى موجود بين اسلام ومسيحیّت، و قرآن كريم و متون مقدّس مسيحى، به ويزه آناجيل اربعه، سعى مىكنند همان مباحث ونتايج را بر فهم قرآن كريم نيز تطبيق دهند وبر تأثیر تامّ انتظارات در فهم قرآن كريم پافشارى مىكنند.
مسئله فهم متون دينى وشيوه ها ومعيارهاى آن از جمله مسايلى است كه توجّه بسيارى از متفكّران را در عصر حاضر به خود مشغول داشته آست. برخى بر اين باورند كه فهم آين متون بيرون ازتوان بشر است؟ برخى نيز با ردّ آين نظر، معتقدندكه با توجّه به فلسفه نزول اين متون، هدايت بشر، محال است كه آنها را از حوزهْ فهم انسان خارج بدآنيم. در اين فصل سعى بر آن است كه به مسئلهْ فهم متون دينى، شرايط، روش ها و معيارهاى آن و مباحثى ديگر بيردازيم.

وآژهْ هرمنوتيك ازيونان باستان رواج داشته و ارسطو بخسى ازكتاب 1 رغنون در باب منطق قضايا را "بارى ارمنياس به معناى "در باب تفسير" ناميد كه به بررسى ساختار "دستورى گفتار آدمى مى¬پردازد ولكن به رغم اين تداول و رواج، اصطلاح هرمنوتيك به مثابه شاخه¬اى از دانش، تا عصر رنسانس و اصلاح مذهبى، يعنى قرن شانزدهم ميلادى، هنوز تحقق خارجى نداشته است بنابراين، مفهوم هرمنوتيك به منزله شاخه اى آز دانش، پديده اى نوظهور مربوط به دوران مدرنيته است و واژةْ يونانى از زمان آفلاطون به كار مى رفته آست، اما معادل لاتين آن، يعنى ، تنها از قرن هفدهم به بعد، به عنوان شاخه اى خاص از دانش بشری تداول يافت. اين علم پيشكسوتانى داشته است، اما شلاير ماخر را مى توان اولين كسى دآنست كه فرضيه عام تفسير را بيان كرد و او را بنيانگدار هرمنوتيك مدرن مى دآنند. پس آين علم در قرن و 20 شكل مىگيردكه در واقع يس از وقوع رنسانس در اروپاست )وین، 377 1، ص 76).
اصطلاح هرمنوتيك، به لحاظ لغت شناختى، پيوندهاى ریشه اى با نام هرمس، خداى يونانى، پيام اَ ور خدايان و خداى سرحدات دارد. هرمس الهه مرزها و وآسطه بين خدايان و مردمان، خالق سخن و تفسيركننده خدايان براى مردمان بوده است. در نزد يونانيان شأن هرمس آين بودكه آنچه وراى فهم انسانى است تفسير و به وجهى بيان كندكه عقل انسان بتوآند ان را درك نمايد و اين كار مشروط به آين بودكه هرمس با دقايق زبان آبناى بشر آَشنا باشد و اول خود بفهمد و براى خود تفسيركند؟ لذا زبان از جيزهايى است كه در هرمنوتيك مؤثر است. هر شرح و تفسيرى سه ضلع دآرد: اولأ: نشانه، ييغام، يا متن كه نيازمند فهم و تفسير است! دوم: وآسطه حصول فهم پا مفسّر (هرمس)؟ و سوم: رساندن پيام نشانه يا متن به مخاطبان. اين واسطه برخى را بر آن دآشت كه درتحليل ريشه لغوى ميان آن و خداى واسطه (هرمس) ارتباط برقرار نمايند ويونانيان، كشف زبان و خط را به هرمس نسبت مى دهند، يعنى دو وسيله آى كه فهم انسان براى درك معنا و انتقال آن به ديگران به كار مى برد. كار هرمس!، فرايند "به فهم دراوردن " بوده كه در اين آمر عنصر زبان، نقش حسّاسى بر عهده دآشته است.

عالمان اسلا- مى، اعمّ آز متكلمان و فلاسفه و اصوليون ومفسّران، به طور رسمى وتحت اين عنوان بحثى ارائه نكرده اند. اين امكان وجود دارد كه بخشى از مطالب مرتبط با مباحث رايج هرمنوتيكى در حوزه تفكّر دينى ما راه يافته باشد.
علوم اسلامى در شاخه هاى مختلف آن، يه ويژه فقه، كلام وتفسير، آرتباط وسيعى با فهم و تفسير متون دينى دارد؟ از اين رو، عالمان اساامى در مراجعه خويش به متون دينى، از نظريّه تفسيرىِ خاصى پيروی مى¬كنند. مباحث پژوهشگران دينى ما در زواياى مختلف، آز هرمنوتيك در زمينه تفسير، مشابه نظريات هرمنوتیكى آست؟ گرچه نام هرمنوتيك برآن ننهاده باشند. بخشى آز علم اصول به مسايل مربوط به فهم متن و قواعد حاكم بر فهم متون دينى إختصاص داردكه به "مباحث آلفاظ موسوم است " )مظفر، حوزه و دأنشگاه/ سال دهم/ سما ره 39/ تايستان 383 1 1375، ج 1، ص 19 به بعد). در مقدّمات تفسير، مفسّران اسلامى، به بخشى از مباحث مربوط به كيفيت فهم وتفسير قرآن مجيد مىپردازندكه آين مطالب به نوبه خود هرمنوتيكى
ا ست؟ براى نمونه، مى توان به شيوه مرحوم علامّه طباطبا ئى در تفسير 1 المیزان د اشاره كرد كه با ارائه روش "تفسير قرآن به قرآن " ايده تفسيرى متفاوتى را ارائه كرد. در حالىكه اخبارى ها اَيات قرآنى را در دلالت بر موآرد، مستقل ندانسته، قرآن را بر خلاف محاورات عرفى مى دانند و معتقدند كه غرض خداوند، تفهيم مراد و مقصود خويش به نفس آَيات قرآنى نبوده است، بلكه تفسير واقعى ومراد از اَيات را بايد به كمك روايات معصومين (ع) شناخت ا نصارى، 1377، ج 1، ص 131-132).
تمايل برخى عارفان وصوفى مسلكان به تفسير آنفسى قرآن، عدم آكتفا به ظواهر لفظى وگرايش به رمزى دانستن آَيات نيز نوعى گرايش هرمنوتيكى است كه در ميان محققّان مسيحى نیز سابقه دآرد.
بنابراين اصل وجود مباحث هرمنوتيكى در حوزهء انديشهْ اسلامى وجود دآشته آست، اماپرداختن به نظریهْ تفسيرى مقبول نزد عالمان مسلمان، ما را به وادى گسترده هرمنوتيک متن مىكشاند. در ميان مباحث اسلامى، ديدگاه هايى كه با هرمنوتيك فلسفى تناسب داشته باشند، يافت نمى شوند، بلكه نظريّه تفسيرى رايج در ميان آنان در تقابل گسترده با مباحث هرمنوتيك فلسفى در زمينه فهم متن است ودر عين تناسب وسيع با مباحث هرمنوتيك ما قبل فلسفى، وجود مشابهت نظريه تفسيرى دانش پژوهان مسلمان با هرمنوتيک عصر روشنگرى و هرمنوتيك مدرن شلايرماخر وتابعان آو در قرن بيستم، فراوان است، گرچه با هريك از آنها در برخى جهات آختلاف دآرد.

فهم دين يا معرفت دينى، مجموعه دانسته ها وشناخت هاى اَدمى نسبت به يك دين خاص است. فهم دين غير از دين ورزى ودين دآرى ومتفاوت با خود دپن است. تدين و دين ورزى درباره هر دينى، فرع بر اَگاهى وشناخت از آن دين آست، پس همواره دين دارى، اَ ميخته با معرفت دين است؟ يعنى آيمان ويذيرش و التزآم به درون مايه یک دين، مقارن با معرفت وشناخت آن دين است.
معرفت دينى وآگاهى متدينان آز مقولات دينى، با مراجعه به منابعى صورت مى يذپرد. به طور مرسوم سه منبع آصلى، معرفت دينى دين داران را شكل مى دهد. اين سه منبع عبارت اند از: تجارب دينى، تأمّلات عقلانى وفهم وتفسير متون مقدّس دين (سبحانى، 1379، ص 26). در اديان توحيدى كه متون دينى نقش اساسى ومحورى در شكل دهى معرفت دينى دارند، اين متون اصلى ترين منبع معرفت دينى هستند، در عين حال دو منبع ديگر نيز، ايفاى نقش مى كنند.
امّا ممكن بودن فهم دين، بحثى است كه به نگرش ما نسبت به ميزان اعتبار اين منابع سه گانه بستگى دارد؟ براى نمونه، از نظركسانى نظير اخبارى هاكه ظواهر قرآن را براى غيرمعصومين بخأ (ع) حجّت نمى دانند، مراجعه مستقيم ما به قرآن و فهم ظواهر آن، حجّت نيست و نمى توان معرفت دينى را با مراجعه بى واسطه به قرآن شكل داد؟ همچنين کسانى كه براى عقل در استنباط فقهى شأنى قايل نيستند، معرفت عقلى نسبت به احكام شرعى فاقد اعتبار است؟ لذا عقل از نظر آنان تنها به سامان دهى معرفت دينى درباره مبدأ ومعاد منحصر مى شود ويک منبع شناخت به حساب نمى اَيد.
بايدياداَور شويم كه هر معنايى را به متون دينى مى توان نسبت داد و فهم متن دينى، از روش عقلانىِ حاكم بر فهم متون تبعيّت مىكند وعدم رعايت ضوابط حاكم بر فهم متن، به سوء فهم منتهى مى گردد.

مسائل دينى گاهى تكيه گاه فطرى دارد و از امورى است كه از درون انسان مى جوشد، و گاهى جنبه فكرى وعقلى وگاهى جنبه نقلى و سماعى، كه هركدام روش خاصّى براى خود دارند. اگر دين را از فطرت بگيريم، بايد علايم جهارگانه فطرت بران حاكم باشد. اگر آن را از عقل بگيريم، مسلّماً بايديافته هاى عقل برهانى باشد، يعنى به گونه اى باشد كه بر مبناى دليل عقلى استوار باشد؟ مثلاً اين جهان وابسته به عالم ديگر است، آن عالم ديگر نمى تواند مخلوق عالم ديگر باشد والّا به تسلسل مى انجامد، يا نمى تواند هم وابسته به عالم ديگر و مخلوق آن و هم خالق آن باشد، اين دور است. اينگونه مسايل، يك رشته مسايل روشن عقلى است. اگر دين را ازكتاب وسنّت(نقل) بگيريم، بايد شرايط نقل را فراهم سازيم. قرآن ما به زبان عربى است و زبان عربى براى خود قواعد ودستور زبان خاصّى دارد و بايد از طريق آنها معناى كلام خدا را بفهميم؟ اگر نصّ يا ظاهر است، بايد آن را نصّ وظاهر تلقّى كنيم و اگر مجمل است، اجمال وابهام آن را به كمك نصوص وظواهر برطرف سازیم. مقصود اين است كه همان طوركه شعر و نثر را تفسير مى¬¬كنيم، قرآن را نيز تفسيركنيم. ديكركتاب ها را از طريق قواعد و دستور زبان آن مى فهميم؟ متون آسمانى نيز همين حالت را دارند؟ با اين تفاوت كه قرآن خصوصيات ديگرى نيز دارد كه آن را از متون ديگر ممتاز مى¬گرداند.
قرآن را بايد من حيث المجموع مورد قضاوت قرار دارد. چون ممكن است اَيه اى متذكّر قسمتى از مطلب باشد وقسمت ديگر را اَيه ديگر بيان كند؟ علاوه بر اين، قرآن كتاب شريعت و قانون هم هست وروش قانونگذارى آين نيست كه همه مسايل يك جا بيان شود، لذا ممكن است كليات را امروز بيان كنند، تبصره ها را يكسال بعد؟ قرآن هم اگركلياتى درباره شريعت دآرد اين كليات حجّت است، ولى در عين حال بايد به مخصّص ها و مقيدها توجّه داشته باشيم. همه اين ضوابط را علماى اسلام در علم آصول تحت مباحثى نظير اصالت ظهور، آصالت عدم قرينه، اصالة الحقيقه وشناخت مقام بيان آز مقام اجمال وغيره بيان كرد 5 اندكه همگى فهم كتاب وسنّت را قانون مند مىكند. از وجوه تفاوت قرآن با متون ديگر، در فهم و شناخت آن، ايمان وباور به حقّانيت ووحيانى بودن قرآن است، چرا كه ناپاكان و بيماردلان از درك آن محروم هستند. قرآن در اين باره مى فرمايد: "لإنمَشة آِلاَّ آلْمطَهَّژونَ " )وآقعه/ 80) و "الّذين فى قلوبهمْ زيغٌ فَيَتَّبِغونَ ما تَشَابَهَ مِنْهُ... " )اَل عمران/ 7).
زيرا همه اَيات، كلمات وحروف آن با مؤمن سخن مىگويد وروح ودل وعقل وهمه وجود او را به تفكّر و احساس وامى دارد ولذا خداوند قرآن را "فدىً صللْفتقين " (بقره/ 2) توصيف مىكند. چنين ايمان عارفانه اى به قرآن، روح مفسّر را به نور قرآن روشن مىگرداند و با اين نور، مفسّر به مقصد مى رسد. خداوند مى فرمايد: "وَلكِنْ جَعَلْناه نورا نَهْدى بِهِ مَنْ نَسا: مِنْ عِبادِنا" (شورى/ 52). در اين مرحله، مفسّر علاوه بر دآشتن ايمان راستين، بايد عوامل بازدارنده را نيز از خود دور سازد! مانند پيروى از هواى نفس، تحميل راى خود بر آن، تعصب كور، پيش داورى ها، خودباختگى، نفاق، بيمارى دل، شرك باطنى، معاصى و... كه به زودى در شرايط استنباط از متون دينى از آن بحث خوآهد شد.
تأكيد آين نكته ضرورى است كه فهم دين بى قانون نيست وكسى كه در آن آظهار نظر مىكند، بايد از آين اصول و قوآعد اطّلاع داشته باشد. اگر فرد بيگانه اى بخوآهد در سروده هاى فردوسى اظهار نظركند پذيرفته نمى شود، مگر آنكه قوآعد زبان فارسى را بدآند، مفردآت آن را بشناسد، با شاهنامه تا حدّى مأنوس وباكلماتش آَشنا باشد و بعداً اظهارنظركند. كتب دينى نيز داراى شرايطى است كه با حفظ آن شرايط مى توان به تفسير وفهم آن پرداخت.
اما قرآن براى مردم قابل درك و فهم است و هدف از نزول آن همين بوده كه به وسيلهْ قرآن هدايت شوند وراه سعادت ابدى خود را بيابند و اين حقيقت در برخى اَيات با صراحت بيان شده است؟ از جمله اَيات: "بيانٌ للنّاس " (آَل عمران/ 138) و "تبياناًگلِّ شىء" (نحل/ 89). همچنين در اَيات ديگر مؤمنان را به تدبّر و انديشيدن در اَيات قرآنى دعوت مىكند، تا از اين طريق به مفاهيم عالى قرآن راه يابند و آن را در نظر وانديشه و رفتار به كار ببندند؟ همانند: "اَفَلايتَدَبَّرونَ الْقرآن نساء/ 82) و يا "كِتابٌ انزلناه اليك فباركٌ لِيدَّبَّژوا اَياتِهِ و لِيتذَكَّرَ اؤلؤا اَلْباب " )ص/ 29).
اين ايات ونظاير آنها كه در قرآن فراوان اند، همگى ما را به اين حقيقت دعوت مىكنند كه آين كتاب براى آن فرو فرستاده شده كه افراد با ايمان، با تدبّر و انديشه به مقاصد فرستنده آن كه در آن نهفته است پى ببرند و آنها را به كارگيرند؟ لذا تلاش مفسّر بايد در مسيركشف مقاصد مؤلّف باشد، در غير اين صورت، هدايت تحقق مى پذيرد وتدبّر به ثمر نمى رسد.

از آن جاكه تفسير متن نزد عالمان اسلامى جنبه روش شناختى داشته است نه فلسفى، مفسّران بزرگى براى مفسر شروطى قايل شد ه اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن اين شروط، مقاصد الهى را به دست اَورند؟ وهمه آنها حاكى از آن است كه مفسّران اسلامى به تفسير به ديده "يك روش" مى نگرند. در اينجا به عنوان نمونه برخى از شرايط تفسير و استنباط از متون دينى كه مفسّران متذكّر شده اند، بيان مى¬گردد.

حسين بن محمّد بن المفضّل ابوآلقاسم، معروف به راغب اصفهانى (متؤفاى 5،2 ق) در مقدمّه كتاب خود به نام جامع التفسير درباره شرايط تفسير و مفسّر مىگوپد: "تفسير كتاب الهى جز در سايه ي یک رشته علوم لفظى وعقلى وموهبت الهى آمكان يذير نيست " (اصفهانى، بى تا، ص 91-96) او اين علوم را اين چنين بيان مىكند:
الف) شناخت آلفاظ كه متكفّل آن علم لغت است.
ب) مناسبت برخى از الفاظ با برخى ديگركه علم اشتقاق بيانگر آن آست.
ج) شناسايى عوارض الفاظ، يعنى صيغه سازى و اعراب كلمات كه علم صرف و نحو بيانگر آن آست.
د) شناسايى قرايات مختلف.
ح) شأن نزول اَيات، بالاخص آنجه مربوط به سرگذشت پيشينيان است و از آن به علم آَثار واخبار نام مى برند.
شايان ذكر است كه شأن نزول ها، هرچند در تفسير قرآن مدخليت قطعى ندارند، به قرآن روشنى مى بخشند! مثلاً قرآن مى فرمايد: "وَ عَلَى الثَلاثَةِ الذّينَ خلّفوآ حتى اِذأ ضاقَتْ عَلَیهِم الارض بما رَجئتْ؟ اين سه نفرى كه به جهاد نرفتند، زمين بر آنها ضيق شد. جانشان برخودشال! ضيق شد و تصوّركردند كه پناهگاهى جز خداوند ندارند. به سوى خدا برگشتند و خداوند توبه آنها را پذيرفت " (توبه/ 118). در آينجا شأن نزول، روشن مىكندكه اين سه نفر چه كسانى هستند؟ به كدام جهاد نرفتند؟ عذرشان چه بود؟ برخورد جامعه با آينها چگونه بود و چگونه توبه كردند و خدا توبه اينها را يذيرفت؟ (س) آنجه از رسول خدا (ص) دربارهْ مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته آست! مانند گفتار رسول خدا درباره نماز و زكات كه شرح آنها در سنّت پيامبران و روايات و علم الحديث هست. بايد در تفسير آَيات، به احاديث صحيح مراجعه كرد؟ البتّه احاديث صحيح در تفسير آَيه آبتداءً دخالتى ندارند، ولى قرآن ويژگى هاى عامّ و منطقى داردكه خاصّ و مقيد آن در روايات اَمده است. با مراجعه به احاديث صحيح که با علم رجال به صحّت ودرستى آن پى مى بريم- مى توان به فهم قرآن دست يافت.
ص) شناسايى ناسخ و منسوخ، عامّ و خاص و مسائل اجماعى و اختلافى كه آز آنها در علم اصول بحث مى شود. لذا بايد سیاق آَيات را در نظرگرفت. اگر آَيه اى را جداگانه لحاظ كنيم و قبل و بعدش را در نظر نگيريم، نتيجهْ مطلوب حاصل مى شود؟ مثلاً برخى منكر خاتميت هستند و به آَيه "يا بنى اَدمَ امّايأتِينَّكُمْ رُسلٌ مِنْگم " (آعراف/ 35) آستدلال مىكنند و مىگويند:
پيغمبر شما اين آَيه را خوانده است، پس معلوم شدي پيامبر ديگرى نيز خوآهد آَمد؟ در حالى كه اصل آيه اين آست: "يا بنى اَدَمَ اِمّايأتيكَّمْ ژسلٌ مِنْگم يَقضونَ عَلَيكُم اَياتى فَمَنِ اتَّقى و أصْلَح فلا خَوْف عَلَيهم وَ لا همْ يحْزَنؤن " (آعراف/ 35). پيغمبر اين آيه را اَورد، ولى زمان اين خطاب، اَغاز خلقت است؟ يعنى هنگامى كه اَدم و حوّا به زمين فرود اَمدند، اين خطاب ها نيز همراه آنها فرود اَمد؟ آما آنان چون قبل و بعد آيه را در نظر نگرفتند دچار اين آشتباه شدند.
ط) شناسايى احكام دين و اَداب آن و سياست هاى اسلامى كه علم فقه از آنها بحث مى كند..
ع) شناسايى ادلّه و براهين عقلى كه از آنها در علم كلام گفت وگو مى شود.
ف) علم موهبتى است كه خدا آن را در اختیاركسى قرار مى دهدكه بداند و عمل كند.
راغب اصفهانى حديثى را از امام (ع) نقل مى كندكه حضرت مى فرمايد: "حكمت روزی به سخن درامد وچنين گفت: ا "مَنْ أرادنى فَلْيَعْمَل باحْسَنِ ما عَلم؟ هركسى خواهان حكمت است، به آنجه مى داند به نحو احسن عمل كند و اين موهبت در سايه انجام كارهاى صالح رخ مى دهد" (نقل از اصفهانى، همان)، لذا قرآن كریم مى فرمايد: "كسانى كه هدايت يافته اند و به آنجه مى دانند عمل كرده اند بر هدايتشان مى افزاييم " (محمد 171).
آنگاه راغب اصفهانى مى گويد: "اَگاهى از اين علوم، به اضافه موهبت الهى، سبب مى شود كه مفسّر از هر نوع تفسیر به رأى تفسير به صورت پيش داورى بيرون اَيد. تفسير به رأى از آن گروهى است كه اين ابزار وادوات (امور دهگانه) نزدشان فراهم نباشد. اين گروه طبعأ راه تخمين و گمان در پيش مى گيرند و جنين افرادى خطاكارند، هرچند به واقع برسند؟ جون هر قرآن مجيد گروهى را تصديق مى كند كه آگاهانه به حقيقت گواهى دهند جنان كه مى فرمايد: "كسانى كه به حقيقت در عين اَگاهى از آن گواهى مى دهند"3 (زخرف 811).
هدف راغب اصفهانى از اين گفتار ارائه اين حقيقت است كه در طول تارپخ تفسير، مفسّران بر اين عقيده بوده اند كه از راههاى خطانايذير يا كم خطاپذير به تفسير قرآن مى پردازند و مقاصد الهى را به دست مى اَورند.
ق) آَگاهى از بعضى مسايل فلسفى وعلمى، مانند يزشكى، هيئت، شيمى، جامعه شناسى، روان شناسى، تاريخ، علوم تربيتى، حكومتى و سياسى به معناى اَيه روشنى بيشترى مى بخشد؟ مثلاًً اگر مسايل فلسفى، راجع به دور وتسلسل را بدانيم، بهتر مى توانيم اَيه "أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيئءٍ أَمْ فمْ الْخَاءلقُونَ " (طور 351) را تفسيركنيم. يا اَيه "لَوْكان فيهِما اَلِهَةٌ اِلّا الله لَفَسَدتا" (انبياء221) ويا اَيه "وَ مِنْ كُلِّ شىءِ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّروُن " (الذّاريات 291) كه اَگاهى از اسرار نهفته در اتم وتركيب آن از دو جزء، ظهور بيشترى به اَيه مى بخشد و روشن مى شود كه در جهان، فرد نداريم، هرچه داريم 1 به نقل از: راغب اصفهانى، همافى. 3. "الامَنْ شَهِدَ بالحقّ و هم يَعْلَموُن ".
2، "وَالّذينَ اهْتَدوُا زادَفئم فدَئ،.. ". زوج است. لذا پيشرفت علوم، به فهم قرآن روشنى مى بخشد، ولى نبايد قرآن را طورى تفسيركردكه مسئله علمى بر آن تحميل شود و تنها مى توان آن را به صورت يك احتمال مطرح كرد.

تفسير حديث ييامبر(ص) و ديگر معصومان (ع) نيز همانند تفسير قرآن، دآراى اصولى است؟ مثلااً تفسير حديث دست كم بر پايه هايى از اين قبيل استوار است:
الف) صدور حديث از معصوم باشد، كه علم رجال متكفّل سلسله سند احاديث در رابطه با صحّت وسقم آنهاست.
ب) متن آن با توجّه به كار برد دستور زبان و ديگر شرايط، كه در علم الحديث مطرح ا ست، تفسير مى شود.
ج) تطابق مراد جدّى با مراد استعمالى، در فهم آحاديث و عمل به آن مؤثّر آست كه علم آصول فقه متكفل آن است.
د) اصل عقلايى ديگرى كه در عمل به احاديث به آن توجّه مى شود اصالة الجدّ آست، يعنى گوینده (متكلّم) در تفهيم معنا اراده جذى داشته باشد، كه اين هم در علم اصول مطرح آست.
هـ) احتمال تقيه نيز در فهم و اعتنا و عمل به حديث كاملاً مؤثر آست.
موارد ديگرى از اين قبيل در تفسير احادیث و عمل به آن مؤثّر است كه ما در اينجا درصدد نقل همه آن موارد نيستم. امروزه دركتب اربعه نيز، مانند كتب روايى صحيح بخارى وصحيح مسلم آهل سنّت، دآراى شروح زيادى است. مرحوم علّامه محمدتقى مجلسى (5 1 1 1- 38 5 1)، كتاب كافى مرحوم شيخ كلينى را در 5 2 جلد به نام مِراة العقول تفسيركرده؟ همچنان كه تهذيب شيخ طوسى را در 15 جلد به نمام ملاذ الْأخيار تفسير نموده است. ذكر اين شواهد، براى اين است كه در شرق اسلامى، مفسّران كتب اَسمانى، قبل از طرح هرمنوتيك جديد آنگیزه اى جزكشف وآقعيات و آهداف مؤلّف ندآ شته اند. (سبحا نى، 1379، ص 0 1-1 1) همان طوركه در هرمنوتيك كلا- سيك كه همان هرمنوتيك روش شناسى است، سعى بر آن آست كه پيام مؤلّف به دست اَيد و ذهنيت
مفسّران ديگرى بحث هاى گسترده آى در اين مورد دارند.
مفسّر در عمل فهم متن دخالت محتوايى ندارد؟ و به خلاف هرمنوتيك فلسفى كه در آن بر اين نكته تأكيد مى شودكه فهم يك چيز جز تركيب افق معنايى متن با افق معنايى مفسّر نيست و آز طرفى، ذهنيت مفسّر در عمل فهم متن دخالت محتوآيى دارد.

فهم مشترك و ثابت در حوزه معارف دينى، نه تنها ممكن، بلكه عملاً در بسيارى از موارد واقع شده است واين اشتراك، اختصاص به فروع دين يا اصول دين ندارد. همين كه مى¬گويم "اصول دين اسلا"م " و عناصرى را به عنوان اصول اين دين برمى شماريم، حاكى از وجوه معرفتى مشترك در ميان معتقدان به اين دين است. در باب فروع دین نیز مشتركاتى وجود دآرد كه به "مسلمّات " يا "ضروريات " فقهى موسوم اند. آصل وجوب نماز وروزه وحجّ وساير ابواب فقهى جزء مسلّمات فقه است؟ گرچه در فروع جزئيات فقهى در هريك از اين موآرد آختلافاتى وجود دارد.
منظور آز مشتركات معرفت دينى آن است كه هركس به طور روشمند و مضبوط و با رعايت اصول عقلا"يى حاكم بر فهم متن به سراغ آين متون بيايد، به فهمى مشترك ويكسان دست مى يابد، حتى اگر آين مراجعه كننده مسلمان نباشد؟ به طور مثال، هرگاه كسى درباره اسلام تحقيق كند، درمى يابد كه در آين دين، واجبات و محرّمات خاصى وجود دارد و مسلمانان عقايد مشتركى در باب مبدأ و معاد دآرند. گرچه در آوصاف مبدأ وخصوصيات معاد اختلاف دارند. اين امر حاكى از وجود معرفت هاى دپنىِ يابت و مشترك آست كه درگذر زمان رنگ نمى بازد و متحوّل مى شود. گويى گوهر و اساس دين با اين معرفت هاى ثابت اَميخته است.
علماى اسلام در مسايل مربوط به آيمان وكفر اختلافى ندارند، ولى مسلّماً در قسمتى
از مسايل كلامى وفقهى آختلاف وجود دارد. آلبتّه آختلاف مربوط به آختلاف قرّاء است كه مربوط به لهجه قرآن است، نه محتواى آن. بنابراين از آختلاف قرائات كه امروزه مطرح گرديده به حساب مى آَيد. برخى تأثير زمان ومكان را مايه آختلاف دانسته اند؟ درحالیكه تأثير زمان ومكان مربوط به حوزهء موضوع است كه طبعاً حكم نيز دگرگون مى شود و اين ارتباطى به آختلاف در قرائت كه امروزه در هرمنوتيك مطرح آست، ندآرد؟ مثلاً روزگارى "خون " فاقد منفعت و درنتيجه خريد و فروش آن حرام بود؟ در حالى كه آمروز آز ابزار زندگى است وجراحى بر محور آن دور مى زند و درنتيجه، معاملهْ آن اشكال ندارد.

اختلاف فهم، در هر زمينهْ علمى و معرفتى، امرى كاملاً طبيعى است، ازجمله در باب معرفت دينى به طور عام و معرفت دينى برخاسته آز مراجعه به متون دينى، به طور خاص؟ امّا آين سؤال مطرح است كه آَيا مى توان تنوّع فهم ها را ناشى از آختلاف مبانى كسانى دآنست كه درصدد فهم متون دين هستند؟
آز آنجا كه بحث ما در باب معرفت دينى، عمدتاً در زمينه تفسير متون دينى بوده آست، به اجمال به ياره اى آز زمينه هاى بروز اختلاف فهم متن دينى آشاره مىكنيم. اختلا"ف يا تفاوت تفاسير از عوآمل متعددّى ناشى مى شود، نه اين كه ناشى آز تفاوت مبانى يا گويا نبودن بيانات قرآن باشد. اين آختلاف نظرها، تا حدّى مربوط به مسايلى خارج از مراد آَيه آست. گاهى مفاد اَيه )مراد خدآوند) غير از آن آست كه آز اَيه برداشت يا استنباط مى شود؟ لذا بعضى از مفسّران بردآشت هاى يكديگر از اَيات را نادرست مى دانند. آگر طبق محاوره زبان به معانى اَيات بنگريم، اين اختلا"ف ها رفع مى شود. بسيارى از برداشت هاى نادرست در فهم قرآن، به دليل عدم استناد به قواعد عقلايى يا محاوره اى درست بوده است؟ درحالى¬كه اگر مفسّر به مواردى ثابت آستناد مىكرد و قراين موجود را در نظر مى¬گرفت، پيام درست ترى از ايه دريافت مى¬كرد. بنابراين به نظر مى رسد بيش ترين منشأ اختلاف در فهم مراد، مربوط به عدم توجّه به قرائن است. اينها همه نشان دهنده وجود روش ها ومبانى مشترك آست با آنكه احتمال آختلاف نظريا اشتباه وجود دارد؟ اما معنايش اين نيست كه معرفت ماكم شده است. لذا اگر مبنا، محكمات قرآن باشد و حدود دلالت آَيه را، كه احتمالى يا قطعى است، در نظر بگيريم، اين اختلاف ها رفع مى شود. اختلاف نظرهاى مفسّران قرآن مى تواند به چند دليل باشد:
الف) اختلاف در روش: مثلاً ممكن است كسى راه فهم قرآن را مراجعه به روايات بداند، هر چند روايت، واحد، ضعيف يا مرسله باشد. یا كسانى گرايش هاى خاصّى در روش شناسى براى فهم قرآن داشتند و مىگفتند: "قران بطونى دارد كه با ظا هر آن سازگار نيست؟ آن بطون را بايد از راه كشف يا علوم غريبه يا علم اعداد يا علم حروف استنباط كرد(مصباح يزدى، 1377، ص!13). نظير اين روش ها روشى آست كه مبتنى بر قراين لبّى در تشخيص معانى اَيات است؟ مثلاً وقتى قرآن مى فرمايد: "وَ جاءَ رَبّكَ والمَلكُ صفّأ صفّاً" (فجر/ 22). هركس به مبانى اسلام اپمان داشته باشد مى دآند كه خدا جسم نيست و اَمدن به صورت جسمانى در اين اَيه مورد نظر نيست، بلكه آيه معناى ديگرى دارد. این دلیل عقلی ک خدا مجرد است و نسبتش به همه زمانها و مکانها یکی است می توان معنای آیه مزبور را فهمید و متوجه شد که مراد از «جاء» آمدن به صورت جسمانی نیست. این قرینه عقلی که جزء اصول محاوره است، به ما کمک می کند تا قرآن را درست بفهمیم؛ و این یک روش عقلایی در فهم کلام و از محسنات آن است که در بسیاری از موارد تعابیر مجازی به کار می برند(مصباح یزدی ، 1377، ص 13).
ب ) عدم اطلاع از قراین: ممکن است کسی مطلقاً ادله عقلی را معتبر نداند، لکن علّت عمده این روش، برخلاف روش های دیگر ، عدم توجه به قراین است؛ مثلاً مناظراتی بین امام صادق (ع) با برخی از علمای معاصرشان واقع می شد، آنان آیه را به گونه ای می فهمیدند و امام صادق (ع) آنها را متنّبه می ساختند که مثلاً، مگر فلان آیه را نخوانده ای؟ این نشان می دهد که آنها از آیه معنایی را می فهمیدند که اگر به دیگر آیات توجه می نمودند، فهم آنها دگرگون می شد(مصباح یزدی ، 1377، ص 14)
این موارد ، اختلاف در روش به حساب نمی آید، بلکه به دلیل وجود قراین صارفه از معنای حقیقی و اثبات معنای مجازی است؛ یا مثلاً به دلیل عدم توجه به شأن نزول ، معنای آیه را نمی توان درست فهمید.
ج) فهم و برداشت از آیات با ذهنیّت خود مفسر: این موارد معدود است و تمام متون دینی را شامل نمی شود. هر چند آیات وجود دارند که مفسران به صورت ظنّی آنها را تفسیر می کنند و می گویند: «ظاهر آیه چنین است» ، که در مقابل اینها هم ممکن است کسانی بگویند: «این خلاف ظاهر است» . وجود این اختلاف نظرها به معنای مبهم شدن معرفت دینی نیست؛ بلکه باید بپذیریم که معنای یقینی برخی از آیات را نمی دانیم. البته این موارد به دین لطمه نمی زند؛ مواردی جزئی است که با ضروریات دین و مسائل اساسی آن تماسی ندارد و حتی اگر کسی معنایی را از آن نفهمد ، باز هم به دین او خللی وارد نمی شود.
د) اختلاف نظر در مسائل و مبانی علوم مقدماتی تفسیر: گاهی این موارد نیز موجب اختلاف در معرفت دینی می شود. مرا از علوم مقدماتی تفسیر، معارفی نظیر علوم ادبی یا شاخ های مختلف آن ، علم رجال و درایه ، علم اصول فقه، مباحث علوم قرآنی و مانند آن است.
در اَخر تأكيد اين نكته لازم وضرورى به نظر مى رسد كه اختلاف فهم در هر زمينه علمى معرفتى امرى كاملاً طبيعى است و در باب معرفت دينىِ به طور عامّ و معرفت دينى برخاسته از مراجعه به متون دينى به طور خاص نيز، بروز اختلاف كاملاً عادى و طبيعى است.

نظريه قرائت هاى مختلف از اسلام و متون دينى در دو اصطلاح مختلف به كار مى رود: يك نظريه طرفدار تكثّر قرايات به صورت موجبه جزئیه در اَموزه هاى غير مسلّم نظرى، آن هم بعد از حاصل شدن مبانى خاص است. نظريّه دوم، مدّعى تكثّر قرائت ها در همه آَموزه هاى دينى، اعمّ از مسلّم وغير مسلّم، بدون توجّه به مبانى خاص آن است. طرفداران هرمنوتيك، مبلّغ و مروّج ديدگاه دوّم هستند و آن را به صورت قضيّهْ كليه مطرح مى¬كنند؟ اما در مقابل ديدگاه دیگرى است که طرفدار ناطق بودن شريعت به صورت قضيه جزئيه است. به اين بيان كه شريعت قرآن وسنّت! مشتمل برنصوص و ظواهرى است كه دلالت آن بر مقصود، جزمى است و دركنار آن بعضى اَيات و روايات مبهم ومتشابه وجود دارد ودلايل آنها چند چيز است (صدر، لم 130، حلقه سوم، ص 3 لم 2 وكتب اصولى مبحث دلالت وضعى و لفظى)
الف) عقل: غايت شريعت، هدايت وتقرّب به مقام الهى است وامكان تأمين اين غايت در امكان رساندن پيام شريعت به مخاطبان و فهم و درك پيام مزبور نهفته است. در صورت صامت وگنگ بودن شريعت، ارتباط اَسمانيان با زمينيان قطع خواهد شد و ارسال رسل و انزال شرايع، عبث و بى غايت خواهد بود و از طرفى، چون فرستنده كتاب هاى اَسمانى خداى عالم وحكيم است، از او چنين فعل عبثى صادر نمى شود؟ يس شريعتْ ناطق است.
ب) تأكيد قرآن بر ناطقيّت خود: قرآن خود را "كتاب مبين " (حجرات/ ا؟ يوسف/ ا)، "تبيان " )(نحل/ 89)، "عربى مبين " )شعراء/ لم 2)، "فصّلت اَياته " )فصلت/ 3) و "أحْكِمَتْ اَياته " )هود/ 1) توصيف مىكندكه حاكى از ناطقيت قرآن وتعارض با نظريه صامت انگارى شريعت است.
ج) تأكيد روايات بر ناطقيّت قرآن: پيامبر اسلام (ص) در روایتى قرآن را با اوصافى
مانند كتاب "تفصيل "، "بيان "، "فصل "، "چراغ هدايت "، "نور مبين " و مشتمل بر نصوص
و ظواهر توصيف مىكند که همهْ اينها صراحتاً دالّ بر ناطق بودن قرآن است. "و هوكتابٌ فيه يفصيلٌ وبيانٌ وتحصيل وهو الفصل وليس بالهزلا وله ظهور وبطن فظاهِركل حكم
و باطِئه عِلم، ظاهره آنيق و باطنه عميق، فيه مصابيح الفدى و منار الحكمة... انّ هذا القرآن نورٌ مبين (فيض كاشانى، 1352، ص 9).
حضرت على (ع) در روايت ديگرى، ملاك تشخيص روايات سره از ناسره را تطبيق
آن با قرآن ذكر مىكند: "فما وافق كِتابَ اللهِ فَخذوه وَ ما خالَفَ كِتابَ الله فَدَعُوهأ) )كلينى، 1213، ج أ، ص 88) و صدرالمتألهين در شرح آن مى نویسد: "سزاوار است كه علوم واخبار
با قرآن سنجيده شوند وانديشه ها وديدگاهها از آن كسب نور نمايند"ه حضرت على (ع) قرآن را كتاب ناطق وگويايى توصيف مىكنند كه زبانش گنگ نيست مى فرمايد: "وكتاب الله بين اظهركم ناطق لايعْيا لسانه (نهج البلاغه، خطبه 133). "وكتاب خدا در ميان شما، سخنگويى است كه هيچگاه زبانش از حقّ گويى كند وخسته نمى شود و همواره گوياست " )نهج البلاغه، خطبه 133) از منظر حضرت على (ع)، قرآن كتابى است كه احكام حلال و حرام را تبيين كرده است و در آن اَيات "محكم " و"متاط " وجود دارد. قرآن كتاب "بيان "، "نصيحت "، "حجّت "، "تبيان "، "نور مبين "، "چراغ هدايت " و "سيراب كننده عطش عالمان " و"بهار دل فقيهان " است (همان، خطبه لم 56 و 198).
امام باقر (ع) در مورد قرآن مى فرمايد: "هركس گمان كند كه قرآن كتاب مبهم است،
خود را هلاك كرده و با نظريّه خود ديگران را نيز به هلا"كت سوق مى دهد"(مجلسى، 1303، ج 89، ص. 9). شايان ذكر است كه ناطقيت وقابل فهم بودن قرآن به همهْ اَيات نصّ وظاهر مربوط نمى شود؟ چرا كه قرآن مشتمل بر متشابهات و لايه هاى درونى مختلفى است كه فهم آنها به امامان وراسخان در علم اختصاص دارد.
ديدگاه مخالف قيد "كليّت " مىگوبد: تمام شريعتْ صامت نيست، بلكه بخشى از آن
ناطق وگوياست و مى تواند بخش صامت خود را تفسيركند كه رهاورد آن دست يابى به لبّ بعضى از اَموزه هاى دينى است. اما تفسير ديگركه غبار تشابه وابهام از آن رفع نشده
است، محتاج شرايط وتحصيل مبانى ويژه اى است كه عالم دينى بعد ازگذر از آن مى تواند به حجّت شرعى دست يابد، نه اين كه قطع حاصل اَيد وادّعاى جزم باشد. اصحاب هرمنوتيك و قايلان به اختلاف قرائت، از عدم وجود معناى مركزى يا عدم شناخت آن جانب دارى مى¬كنند وبعضى از آنها بر این باورند كه ما در تفسير دين و متشابهات آن، اصلاً نيازى به توجه به خود شريعت واصول و قواعد محكم و ثابت آن وهمچنين هدف و خصوصيات فرستنده دين نداريم، بلكه در تفسير آن تنها به راى و پيش فرض هاى ذهنى خود متكّى هستيم. چنين روبكردى عقلاً يذيرفتنى نيست! حتى خود طرف داران هرمنوتيك نيز اصرار دارند كه در تفسيريك متن، علاوه برظاهر متن، نكات ديگرى مانند اهداف متكلّم وخصوصيات علمى وذهنى او نيز بايد لحاظ شود تا بتوان به مقصود متن دست يافت. با بطلاان اين رويكرد، تنها راهكار مؤجه، استفسار از خود دين آست. به اين صورت كه با مراجعه وتأمّل در مجموعه شريعت و اهداف آن، سعى كنيم تفسير متشابهات را از خزانه اصول، محكمات و حقايق خود شريعت به دست اَوريم، تا غبار غير دينى بر معرفت دينى ما ننشيند؟ چراكه آهل خانه بهتر مى داند كه در خانه چيست. بارى، عقل حكم مىكند كه در صورت عدم امكان تفسير متشابه توسّط خود شريعت، آشنايان به بيت دين، با يارى جستن از ديگر اصول و قواعد دينى، به تفسير متشابه بيردازند.
در واقع مفسّران حقيقى متشابهات و مبهمات ان، عبارت اند از: قرآن، پيامبر (ص)، ائمه اطهار (ع) عالمان دینى. اين چهار گروه مفسّران دين هستند. در ابتدا با مراجعه به قرآن، تفسير متشابه و ياسخ مبهم را آزكتاب الهى درمى اَوريم؟ مرحله بعدى مراجعه به وجود مبارك حضرت رسول (ص) است؟ قرآن مى فرمايد: "وَ هوَالّذى بَعَثَ فىِ الامیین رَسولاً مِنْهمْ يتْلُوا عَلَيهِم اَياتِهِ و يزكيّهِم ويعَلِّمهم الكِتابَ وَالْحِكْمَة" )جمعه/ 2).
بعد از حضرت رسول (ص) نوبت به ائمّهْ اطهار (ص) مى رسد كه مسئوليت تبيين وترويج دين الهى را به عهده دارند وسنّت آنان آعمّ از نظرى وعملى، مانند سنّت ييغمبر (ص) ملاك تشخيص دينى از غيردينى است.
بعد از مراجعه به قرآن يا پيامبر اسلام (ص) و يا يكى از امامان، نوبت به عالمان دينى مى رسد و به حكم عقل مراجعه به مفسّر شريعت در زمان غيبت امام (ع) لازم و ضرورى است و اين مفسّر بايد دآراى شرايطى باشد كه قبلا" بيان شد. آلبته بايد توجه داشت كه آنجه در هرمنوتيك دينى گفته مى شود ادّعاى بدون دليل نيست؟ يعنى ادعاى مفسّران و عالمان دينى در تفسير متون دينى و فهم آن همراه با دليل است، به خلاف آنچه در هرمنوتيك جديد گفته مى شود كه در واقع ادّعاهايى بدون دليل اند و لذا نمى توان چنين تفاسيرى را پذيرفت.
بنابراين، فهم وتفسير قرآن و متون دينى، امرى ممكن است، ولى براى كسى كه اَگاه به شرايط تفسير و استنباط از متون دينى باشد و هركسى نمى تواند به تفسير آن بپردازد؟ مانند كتاب فيزيك يا شيمى كه به زبان اَسان نوشته مى شود، ولى چنان نيست كه همه بتوانند آن را بفهمند وتدربس كنند، بلكه مفسّر ومدرّس آن بايد از اين دانش اَگاهى داشته باشد تا بتواند آن را تدریس وتفسيركند (عميد زنجانى، 1368، ص 328-338).

همه قرائت هاى عرضه شده از سوى متخصّصان وعالمان دينىِ واجد شرايط، از نگاه كلّى معتبر و براى صاحب قرائت، حجّت است و در صورت خطا او معذور خواهد بود. با وجود اين، در مقام داورى و سنجش صدوق و مطابقت هركدام با شريعت، ملاك هايى وجود دارد كه عبارت اند از:
1. مطابقت با قرآن، 2. مطابقت با روايات، 3. عقلانيت و فطرت، 3. بررسى مبانى
و ادلّه، 5. تحليل صاحب قرائت.
در اوّلى ودومى، ملاك، تطبيق آن بر صغروّيات است. به اين معنا كه نخست بايد دلالت وموضع صريح وشفّاف قرآن واهل بيت (ع) در موضوعى روشن شده باشد، تا بتوان بر اين اساس به داورى دو قرائت مختلف پرداخت. در صورت عدم وضوح موضع كتاب وسنّت در اين مرحله، صاحبان هر دو قرائت مى توانند قرائت خود را موافق كتاب و سنّت توصيف كنند. پس مقصود از اين استدلال كه "دين اسلام با قرائت هاى مختلف سازگار نيست ويك قرائت هم بيشتر ندارد و آن قرائت پيامبر (ص) و ائمّه (ع) است " (مصباح يزدى، 1378، ص 2) موضعى است كه در آن، قرائت ييامبر(ص) و ائمه (ع) شفّاف باشد و در صورت عدم شفافيت بايد ملاك هاى ديگرى را لحاظ كرد.
در صورت مجمل بودن موضع كتاب و سنّت، مى توان قرائتى راكه مطابق فطرت پاك و عقلانيت سليم انسانى باشد ترجيح داد و شخص داور مى تواند مبانى وادلّه هر دو قرائت را به ترازوى نقد بكشد وبا نقد وجرح يك قرايت، ادلّه ديگرى را تأييدكند و از طرفى، مى دانيم كه تأثير روحيات، پيش دانسته ها، محيط، استاد و... در اخذ قرائت بى تأثير نيست. به تعبير امام خمينى))هر طيفى از عالمان اسلا"مى، اَيات و روايات را به ورقى كه خودشان فهميده اند برمىگردانند" (خمينى، 9 لم 13؟ ص 153)! و به تعبیر شهيد مطهّرى "فتواى عرب بوى عرب وفتواى عجم بوى عجم مى دهد" (مطهرى، 1331، ص.ـ 6-59)؟ لذا داور و ناظر بايد با مطالعه روحيات مختلف و به اصطلاح، جهات مختلف صاحب قرائت، به تفكيك و تبيین عوامل خارجى موْثر در تفسير صاحب قرائت بپردازد، تا سره از ناسره روشن گردد.

دركاربرد نظرئه "قراثت هاى مختلف " بايد دقّت كردکه مقصود از آن، تكثّر و اختلاف در بعضى از اَموزه هاى دينى(غير اصول و ضرورّبات) است، يا مقصود اختلاف و تكثّر در همهْ اَموزه هاى دينى، اعمّ از اصول، ضروربّات و متشابهات است. به نظر مى رسد ديدگاه اوّل كه از آن به قرائتگرايى نسبى تعبير مىكنيم، موآفق شريعت است، كه بحث آن گذشت. شالوده ديدگاه دوّم كه از آن به قرائتگرايى مطلق ياد مىكنيم، را مباحث معرفت شناسى وهرمنوتيك غرب تشكيل مى دهد كه به اختصار ادلّه آنها را ذكر، نقد
و بررسى مىكنيم.
نسبيّت معرفت بشرى
يكى از مبانى تكثّر قرايت متن، احياى مكتب "شكاكیّت " ييرهون 1 (275- 365!تى) است. پيرهون منكر شناخت واقعى آنسان شده ومدّعى بودكه انسان ها بايد با ادّعاهاى يقين و جزميت خودشان وداع كنند. كاپلستون در اين مورد مى نویسد: "ما فقط مى توانيم بدآنيم كه اشيا چگونه به نظر مى اَيند، اشياى واحد براى مردم مختلف، متفاوت ب نظر مى اَيند وما مى توانيم بدانيم كه كدام حق و درست است، در برابر هر قولى، قول مخالفى مى توانيم ارايه كنيم، با دلايلى به همان اندازه معتبر، لذا ما نمى توانيم دربارهء چيزى مطمئن باشيم ومرد خردمند از حكم قطع وراسخ خوددارى مى كند. بهتر است به جاى اين كه بگوييم: "اين، چنين است م ا، بگوييم: "به نظر من چنين مى اَيد" ياا ممكن است چنين باشدم م )كايلستون،2 1375، ص 373).
برخى از محقّقان معاصر مسلمان، تئورىِ "نسبیّت " وزوال جزم معرفتى را به زعم خود، آز مبانى تكثّر و اختلاف قرائت دانسته اند. چنانكه نوشته آند: "در فضاى فكرى جديد، جازميّت فلسفى و علمى از دست رفته و رفتن به دنبال يقين، به آن صورت كه گذشتگان عمل مى كردند، بى نتيجه شده و در همه زمينه ها عدم جزميّت بر تفكّر بشر چيره گرديده است " (مجتهد شبسترى، 1379، صر،172).

الف) انتحار اين نظريّه توسّط خويش: اگر نسبىگرا بر نسبيت همه معرفت هاى بشری تأكيد كند لازمه آن انتحار خود نسبيت توسّط خويش است؟ چرا كه ادّعاى نسبيت وعدم جزميت، شامل خود او نيز مى شود. اگر همه قرايت ها از متن، ظنّى است فهم و روش خود آنها از فهم هم نبايد قطعى باشد. اين خطا نظير بحث پارادوكس دروغگو است چرا که مىگويد: همه خبرهاى من دروغ است. به او بايد گفت: اين خبرت هم دروغ است، چراكه اين قضيه هم خبر آست و مى توان اين خبر را استثناكرد! بنابراين عقيدهْ قايلان به قرائتگرايى نسبى، ظنّى است و رجحانى براى پذيرش آن وجود ندارد، همانكه قرآن مى فرمايد: "وَلَا تَقْف مَا لَيسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ " )1 سراء/ 336) و "إِنَ الظَّنَّ لَايغْنِي مِنْ الْحَقِّ شَيئاً" )نجم/ 28)؟ گمان در وصول به آ حقيقت هيچ سودى نمى رساند (طباطبايى، 1359، ج 2، مقاله دوم و چهارم؟ جوادى اَملى، 372 1، ص 238 و لاريجانى، 5 37 1، ص 176)0 افزون بر اينكه خود ادّعاى نسبيت و خدآحافظى از معرفت هاى جزمى، يك استدلال مطلق و جزمى است كه طراحّان آن مى¬كوشند با اثبات آن، بنيان جزمگرايى را فرو ریزند لكن اگر ادّعاى فوق صادق باشد، بايد اذعان كردكه همه علوم نسبتى است و اين شامل خودش نيز خواهد شد و لازمه آن نسبيت دليل و مدعّاست و با دليل نسبى نمى توان ادّعاى مطلق، يعنى نسبيت همه علوم را ثابت كرد و اگر ادّعاى فوق كاذب باشد، يعنى تنها بعضى از علوم نسبى باشدكه شامل خودش نيز نباشد، لازمه آن اثبات معرفت جزمى است.
ب) مغالطة خلط عامّ و خاص: در مسئله معرفت، نسبىگرايان براى اثبات مدّعاى خود (عدم مطابقت علم با واقع) به چندين خطاى حسّى وعقلى استشهاد مىكنند و با تعميم آن به كلّ معرفت، به اثبات تئورى خود مىپردازند درحالىكه استدلال فوق، صرف تمثيل منطقى و قياس فقهى است كه عدم اعتبار آن در فلسفه و منطق مبرهن شده است. علا"وه بر اين، حداكثر غايت و رهاورد آن، وجود معرفت هاى خطايى و كاذب در انبوه معرفت هاى صادق است كه آن را خود مخالفان نسبيت نيز مى پذيرند، ولى به خاطر وجود برخى معرفت هاى خطا و ناصواب، نمى توان تمام معرفت هاى اَدمى را نسبى و خطایى توصيف كرد و سخن از خداحافظى از معرفت هاى جزمى به ميان اَورد. امت انكارى متن و شريعت

صامت¬انگاران متن بر آين باورند كه معناى اصلى متن و نيت مؤلف براى خوآننده دست نيافتنى آست، بلكه هر خوآننده اى با حدس وظنّ خود به قرايت متن مى پردازد. بعضى از اصحاب هرمنوتيك، مانند شلاير ماخر وگادامر، به هسته و معناى مركزى متن قايل اند، لكن ان را دور از دسترس خواننده فرض مىكنند. اما افراطيون هرمنوتيك، سخن از "مرگ مؤلّف " به ميان مى اَورندكه شاخه اى آز "هرمنوتيك مدرن " و"نقد نوين آَمريكايى " در سلسله جنبان آن قرار دارند (1 حمدى، 375 1، ص لم 52 و ريكور، 377 1، ص 133). رولان بارت 1 از منكران معناى مركزى متن آست و در اين باره مىگويد: "متن به تكثّرى از معنا دست مى يابد. متن همان گذر يا پيمايش است، نه همزيستى معانى، لذا متن به انتشار معانى ياسخ مى دهد نه به تفسير؟ تكثّر متن تابع محتواى آن نيست، بلكه اساساً متكّى بر بنيانى است كه مى توان آن را دال هايى دانست كه متن را مى بافند" )بارت، 1377، ص 1 6).
رولان بارت تا جايى پيش مى رود كه تفسير خود مؤلّف از متن خويش را مى پذيرد ودر نهايت آن راي ! قرايت مهمان به شمار مى اَورد وتصريح مىكندكه مى توآن متن را بدون ضمانت يدرش (مؤلّف) خواند (همان، ص 63).
گادامرنيز سخن گفتن متن را منوط به تأويل مىكند ومىگوبد: "متن به واسطة تأويل سخن مى گويد؟ اما هيج متن وكتابى سخن نخواهد گفت مگر به زبان اَشنا براى ديگرى (1 حمدى، 1377، صى 233) كثرتگرايان مسلمان نيز با آخذ مبناى فوق از غرب، يكى از مهمّ ترين دلايل خود را صامت انگاشتن متون دينى قرار دادند و مدآم از صامت بودن شريعت سخن به زبان اَورده اند )(سروش، 1373، ص 263 و 393).

الف) وجود معناى نهایی متن: نفس يك گزاره كامل از يك موْلّف آَگاه وجدّى، دليل وجود معناى نهايى متن است كه وظيفه اصلى خوآننده وحتى علم هرمنوتيك كشف آن است وانكار آن مانند آنكار دلالت الفاظ بر معانى خاصّ خود، انكاريك امر بديهى و وجدانى خواهد بود. آريك هرش در اين باره مىگوبد: "رسالت اصلى هرمنوتيک، يافتن اصل يا ضابطه اى است كه بتوان با آن نيّت اصلى يا معناى راستين را بازشناخت " (1 حمدى، 1375، صر، !59).
ب) خلط نصر و غيرنص!: به نظر مى رسد كه طرف داران هرمنوتيك بين جزپى وكلّى خلط كرده آند؟ ما بايد بين متن ها فرق بگذاريم، چراكه در بعضى از متن ها معنا ونيّت مؤلّف صريح وشفّاف است و نيازى به تأويل وتفسير ندآرد وبه تعبيرى، "تك معنايى " هستند؟ مثل اين گزآره دينى كه "قرآن اَخرين كتاب آَسمانى آست. " ويا "حضرت محمد (ص) خاتم انبياست ". بعضى از متون صريح در معنا نيستند، بلكه ظهور در آن دارند. اينگونه متن هاكه نه ناطق محض ونه صامت اند، به دليل سيره عقلا و حكم عقل، قابل احتجاج ومعتبرند. قسم سوّم، متون مبهم و صامت اند كه به سخن دراوردن آنها، نيازمند تلاش زيادى است كه بعد از آن هم دست يافتن به نيت مؤلّف قطعى نخواهد بود. طرفداران هرمنوتيك، بين متن قسم اوّل و سوم و حدّاكثر قسم دوم خلط كرده اند
و حكم قسم سوّم و دوّم، يعنى صامت بودن را نيز، اَگاهانه يا نا آگاهانه، به قسم اوّل، يعنى "نصّ "، تسرّى دآده اند وبراى اثبات مدّعاى خود كه تمامى متن ها صامت اند، تنها به متن هاى قسم سوّم ودوّم آستناد ورزیده و حكم آن دو را به صورت موجبه كليه وبه عنوآن نظريه معرفت شناسى عرضه داشته اندكه سستى چنين استدلالى واضح است.

در موآجهه با متون دینى، شاهد سه نوع متن دينى (نصّ و ناطق، صامت و مبهم، ظاهر) هستيم. بعضى از طرف داران هرمنوتيك، با غفلت از متن هاى ناطق، تنها با استشهاد به پاره اى از متون مبهم يا ظاهر، نداى صامت انگارى كلّ شريعت را سرداده اند.
د) اعتراف به فهم هاى ثابت: بعضى از طرف داران تكثر قرائت ها به پاره¬اى از فهم هاى ثابت اعتراف كرده وگفته اند: "پاره اى از فهم ها ثابت و مشابه مى ماند، بدان دليل است كه اقتضاى طبيعى فهم ها بدين جا مى¬كشد و آن ثبات، بدون خوآست اين و آن متولّد مى¬گردد" (سروش، 1377، صر،236).
يكى آز طرفداران صامت بودن همه متون يا اذعان به "نص " در توجيه آن مىگويد: "هرگاه فرضاً در فهميدن معناى يک "نص " هيج اختلافى بروز نكند، اين موضوع به سبب دلالت خود به خود متن بر معنا و بى نيازى از تفسير نيست، بلكه بدين سبب است كه همگان آن را به گونه آى وآحد تفسير مىكنند" )مجتهد شبسترى، 1379، ص ه 1).
وى در موضع ديگر به آشتمال متون به نصوص، چنين اعتراف مىكند: "تفسير متون ]دينى [ اجتهادى است. متنى را در جلو ما گذاشتند، اين متن محكمات دارد، مشابهات دارد" (مجتهد شبسترى، 1379، ص!139). خلاصه آنكه نمى توان با طرح تئورى صامت انگارى متن وبه تبع آن، شريعت با قيد كليّت، به اختلا"ف وتكثّر قرائت آَموزه هاى دينى رسميت واعتبار بخشيد.

يكى ديگر از مبانى مهمّ تكثّرگرايان، ادّعاى مشاركت و دخالت پیش دانسته ها و پيش داورى هاى خواننده و مفسّر در تفسير وتبيين يك متن است. گادآمر از جمله كسانى است كه در آين عرصه شايد بيش از ديگران تلاش كرد كه نشان دهد، خواندن متن بدون تأوبل و دخالت پيش دانسته هاى مفسّر، اعم از تربيتى، فرهنگى وتاريخى، ميسور نيست (احمدى، 377 1، ص 3 1).
گادامر در اين باره مىگويد: "تلاش براى حذف مفاهيم شخص در تأويل، نه فقط ناممكن، بلكه اَشكارا كارى بيهوده و پوج است. تأويل كردن، دتيقاً به معناى بهره گيرى از پيش فهم هاى شخص خويشتن است؟ به گونه اى كه معناى متن براى ما به سخن در آَيد"(احمدى، 233.1377). پل ریكورا نيز ديالكتيك متن و مخاطب و، به دنبال آن، تناقض حقّ موْلّف و خواننده را مطرح مى¬كند ومى¬گويد: 9 سخن به مثابه سخن، به واسطة ديالكتيک مخاطب و اثر، كه هم عام است و هم مشروط، اَشكار مى شود. از يک سو، اين استقلال متن است كه گستره اى آز خوانندگان بالقوّه را پيش روى متن مىگشاید و به قول معروف، مخاطبان متن را مى اَفريند و، از سوى ديگر، اين پاسخ مخاطبان آست كه متن را مبهم و در نتيجه قابل توجّه مى سازد" ( احمدى، 1377، ص 237-238).
برخى از روشن فكران مسلمان نيز از آين قرائت و مبنا به صورت مطلق جانب دارى كرده اند؟ مثلاً نصرحامد ابوزيد، يكى آز نویسندگان عرب، يكى ازكاستى هاى تفسير دينى را بسندگى به دلالت لفظى وعدم توجّه به پيش دانسته هاى مفسّر
ذکر مىكند و خاطرنشان مى سازدكه قرا ئت بى طرفانه ممكن نيست (ابوزيد، 1993، ص 13 ا- ه 11).

الف) تفكيک پپش فرض هاى موجه از ناموجه: اينكه تفسير مستلزم پيش فرض است، به يك معنا سخن درستى است. همه مفسران براى تفسير قرآن نيازمند اَشنايى با زبان عربى، معانى بيان، منطق، تاريخ اسلام، شأن نزول ايات و... هستند كه مى توان به اينها پيش دانسته نيزگفت. آما تفسير قرآن نيازمند پيش فرض هايى است كه بعضى از آنها مربوط به خدا، بعضى مربوط به متن وبعضى ديگر مربوط به انسان است. چنين پيش فرض هايى را مى توان ييش فرض هاى ابزارى ناميد، نه معناساز؟ يعنى اين پيش فرض ها افق ذهنى مفسر را شكل مى دهند وتغيير وتعديل آنها جايز نيست؟ درنتيجه، تفسير نيز بايد با اين پيش فرض ها هماهنگ باشد و اگر تفسيرى با اين پيش فرض ها ناسازگار بود، از لحاظ دينى اعتبار ندارد. اصل وجود پیش فرض قابل انكار نيست. هر انسانى در هر شرايطى با نوعى از عقايد وانديشه ها و اَرمان ها بزرگ شده و اين عقايد و باورها در انديشه او جاى گرفته است. مهم اين است كه بايد در پايه تأثير پيش فرض ها در فهم متن، خصوصاً كلام الهى، فكر كرد. پس اوّلين نقد بر تكثّرگرايانى كه پيش فرض هاى ذهنى مفسّر را در فهم متن دخالت مى دهند اين است كه بايد پيش فرض هاى موجّه را از ناموجه تفكيك كرد؟ در حاليكه تكثّرگرايان اين كار را نمىكنند.
ب) تفكيک نصّ از غير نصّ: عدم تفكيك متن هاى نصّ از غير نصّ، بزرگترين اَفت و مغالطه طرفداران هرمنوتيك مدرن است.
ج) تفكيک قرائت معتبر از نامعتبر: مفسّر، نخست بايد همّت خویش را به محورّيت شريعت و مبانى ان مبذول دآرد واگر بعد از طى مبانى و راه كارهاى موجّه فهم شريعت، در استخراج حكم شريعت، نا اَگاهانه بر اثر ييش دآنسته هاى غيرموجّه ره به خطا برد، مصداقأ قاصر معذور خواهد بودكه هر چند قرايت او قرائت خطايى است، ظاهر آن بر صاحب قرائت حجّت است. برخلاف قرايتى كه از همان ابتدآ فهم شريعت را نه از مبانى مشروع، بلكه از پيش دآورى هاى خود آَغاز مىكند. البتّه جنين قرايتى نه معذور، بلكه مصداق "تفسير به راى " است كه فرجام آن عذاب اخروى خواهد بود.
خلا"صه اَ نكه: آؤلاً، قلمرو تفسير متون مبهم آست و ثانياً، وجود پيش فرض هاى موجّه
در تفسير متن دينى، لازم و ضرورى است؟ جرا كه نقش مهمّى در تفسير مبهمات دارد؟ اما استفاده از پيش فرض هاى ناموجّه، امرى مذموم است. اگرچه نقش پيش فرض هاى ناموجّه بعضاً وفى الجمله در تفاسير دينى انكارنايذير آست. همان طوركه در فقه، فقها تابع "حجت " هستند و اين به دليل يأس آز تحصيل يقين است؟ با وجود اين بايد بين "قرائت معتبر" و"قرائت نامعتبر" تمايز قايل شد (قدردان قراملكى، 1379، ص 98).

چهارمين دليل قايلا"ن به تكثر قرائت آز متن اين است كه نمى توان صدق قطعى يك قرائت يا آبطال! قطعى قرايت ديگر را اثبات كرد؟ لذآ هر قراثت و تفسيرى از دين، در اعتبار و صحّت با سایر قرائت ها برابر ويكسان است؟ زبرا هيچ كدام از دو قرائت قابل اثبات يا ابطال نيست و از اين رو، برخى سخن گفتن از قرائت وآحد از دين را بى باكانه و متهوّرانه توصيف مىكنند (سروش، 378 1، ص لم 1).

شريعت اسلام مشتمل بر نصوص و آَموزه هاى قطعى است كه در جاى خود آثبات شده اند. با وجود آين، بعضى از اَموزه هاى فقهى وغيرفقهى تنها با دليل ظنّى معتبر شناخته شده اندكه اينگونه قراثت ها نه قرايت قطعى، بلكه قرائت معتبر وحجّت تلّقى مى شوند. اتّصاف یك قرائت از دين به وصف آعتبار وحجّت، منوط به گذر از مبانى واصولى است كه قبلا" بيان شد؟ پس مى توان با اتّكا به اين نكته كه قرائت ها واجد برهان ودليل قطعى نيستند، هر قرائتى را عرضه داشت و آن را در رديف قرائت هاى معتبر قرارداد؟ بلكه با فرض عدم دليل قطعى بايد از قرائتى تبعيت كرد كه واجد ملاك شرع وعقل (حجّت) باشد.
حاصل آنكه، قرائت واحد، تنها در منصوصات دينى است كه متّصف به برهان است. چنين آدّعايى واقعگرايانه است، نه بى باكانه. بله نفس ادّعاى تكثّر قرائت ها از دين به صورت مطلق، جدّاًا دّعاى بى باكانه و از محصولات عصر مدرنيته و متآثران از فرهنگ مغرب زمين است. فاصله زمانى قرآن وسنّت برخى از مسلمانان، تكثّر قرائت، بعد زمانى وتاريخى قرآن و سنّت پيامبر(ع) وامامان (ع) را دليل بر عدم اعتبار و حجيّت قراثت ها تفسير مىكنند. "چه مقدار زيادى از معارف قران وسنّت، براى انسان هايى كه فاصله زمانى آز تدوين آين منابع ندارند، حجيّت دارند" )مكى نزاد، 1377، ص 39)5 بعضى ديگر عدم دسترسى به پيامبر (ص) و امامان (ع) را آز عوامل تكثّر قرائت ها به حساب اَورده اند.

به نظر مى رسد كه طراحان مسلمان اين اشكال، به تكرار اشكال عالمان يهودى و مسيحى از مقرّرات وآنجيل خودشان دست زده اند. از آنجايى كه هم اعتبار سندى وهم اعتبار دلالتى محتواىِ كتاب مقدّس سخت مخدوش است وخود محقّقان ومورخان نيز به آن اذعان دارند، به عدم حجيت وآعتبار سند و دلالت متون مقررات و انجيل قائل شد 1ه ند (قدردان قراملكى، 1379، ص. هـ 1). در ياسخ به اشكال فوق دو نكته را بايد متذكّرشوبم:
الف) سنديت قطعى قرآن و بعضى از روايات: با آنكه چهارده سده از نزول قرآن مىگذرد، ادلّه اى قطعى و برهانى وجود دارد كه قرآن موجود، عين قرآن نازل است و در آن تحريفى صورت نگرفته است. بعضى از روايات مشهور ييامبر (ص) و امامان (ع) نيز به حدّى متواتر است كه اعتبار سندى آنها مناقسه پذير نيست.
ب) دلالت شفّاف بعضى از متون دينى: برخى از اَموزه هاى دينى "قطعى الدلاله" وشفّاف است ونيازى به تفسير ندارد. نكته قابل توجّه آن است كه در دوره غيبت امام معصوم (ع)، چون در مواردى دست ما از "يقين " كوتاه است، از باب ضرورت، تعطيل ناپذيرى، پویايى و بالندگى شريعت خاتم، خودِ معصومان (ع) جواز سير در جادّه ظنّ معتبر را به خبرگان شريعت داده اند كه از آن به "اجتهاد" در فقه وغيرفقه تعبير مى شود؟ اما باز سخن از قرائت خاص است، نه قرائت هاى مختلف. از مطالب ذكر شده، سستى آين اشكال كه "مجموعه باز وناقص بودن سنّت و واسطه هاى متعدد در نقل آن مان قرائت قطعى يا معتبر مى شود" (مكى نزاد، 377 1، ص 39)، روشن مىگردد زيرا گسترده بودن روايات، موجب عمق آن مى شود و مفسّرِ غوّاصى مى خواهد تا از اين بحر عميق بتواند به صيد در وگوهرهاى ناب بپردازد و آن هم نقش اجتهاد و شرايط خاص آن را نمايان مى¬كند.

بعضى از طرف داران تكثر قرائت، وجود ثابتات و اصول مسلّم در شريعت اسلام را مى پذيرند؟ ولى در تشخيص ثابتات از متغيرات مناقشه مىكنند. به تعبيرى، مقام ثبوت ونفس الامرى را كه تنها علم شارع بر آن سايه مى افكند مى يذيرند و آن را امرى مسلّم و مفروغ عنه مىگيرند؟ اما مقام اثبات اين راكه نمى توان در مقام تفسير وتبيين دين به طور قطعى به تفكيك آنها ازيكديگر يرداخت نمى يذيرند. چنانكه بعضى از آنها گفته اند: "در بخش ثابت و متغيّر، اجماعى وجود ندارد؟ يعنى در مورد اينكه كدام قسمت ثابت وكدام قسمت متغيّر است، اَراى متفاوتى اظهار شده است. 5.. يک مطلب غيرقابل انكار است و آن اينكه به لحاظ نظرى و معرفتى، تمام اصول نظرى، مبانى جهان بينى، سيستم ارزشها يا احكام، به گونه هاى بسيار متنّوع و متفاوت قابل تفسير و تبيين است (يوسفى اشكورى، 1378، ص 3). ياگفته شده آست كه "به تعبير علمى تر، معرفت دينى با خودِ دين متغاير است. نفس دين آمر الوهى قدسى فرا متغيّر است، اما تفسير و قرائت عالمان دين از شريعت، نه خود دين، بلكه معرفت دينى به شمار مى اَيند" (سروش، 1376، ص 3).

الف) تفكيك بين مقام ثبوت وآثبات از افتخارات فقه شيعه است كه با قول به "نظريه مخطئه ما بين مقام واقع وظاهر فرق مىگذارند؟ لكن تكثّرگرايان از اين نكته غفلت كرده آندكه بين اين دو مقام تباين مطلق وجود ندارد، بلكه به دليل مسلم و ضرورى بودن بعضى آز اَموزه هاى دينى، مثل وجود خدا، صفات جمالى او، آصل وجوب فروع دين، بين دو مقام (واقع و ظاهر) انطباق كامل وجود دآرد و در آَرا و آَموزه هاى نص و محكم، جايى براى تفسير و تغيير موضع وجود ندارد.
ب) اينكه گفته اند معرفت دينى در صورت صحّت وكامل بودن آن با آصل دين تغاير دارد و مثلاً وجوب نماز در فقه یا اعتقاد به وجود خدا، چون معرفت بشری است، هرچند صحيح وكامل باشد، خود دين نيست، آز ادّعاهاى عجيب وغيرمدلّل آنهاست كه وجه آن را بايد به حساب تفسيرناپذيرى متن گذاشت؟ اما ادّعاى نزول شريعت و اسلام به تعدآد فهم هاى صحيح از شريعت، از عدم دقّت در نظريه "مخطئه " و خلط آن با "تصويب آشاعره " خبر مى دهد؟ چون مطابق راى "مخطئه " راى وتفسير صحيح شريعت كاشف مطابقت تفسير (مقام اثبات) با واقع (مقام ثبوت) است؟ يعنى مفسّر توانسته آست از سنگلاخ هاى فهم بشرى گذركند و خود را به سرچشمه دين برساند و از آن سيراب گردد، نه اين كه با فهم صحيح خود، خداوند آيين ديگرى بر او نازل كرده است؟ چراكه آن آدّعا را نه احدى مطرح كرده است ونه با فهم صحيح از شريعت تناسب داردكه ظاهر و بلكه نص به دنبال يك شریعت ناب وسوق دآدن فهم به سوى آن است. از طرفى، بنابه نظريّه "تصويب اشاعره " خداوند با فهم مفسّر، هرچند خطايى، يك حكم واقعى مطابق آن انشا مىكندكه نقد آن وآضح ودركتب كلا"مى مطرح شده است و ما در اين نوشتار درصدد نقد و بررسى آن نيستيم.

قايلان به تكثر قرائت هاى مختلف، براى اثبات مدّعاى خود، به وجود قرائت هاى متعدّد عالمان اسلا"مى از شريعت استناد مىكنند وتأكيد دارندكه عرضه تفاسير مختلف از سوى عالمان و مفسران دينى از طيف هاى مختلف، مانند متكلّمان، مفسّران، فلسفه و فقيهان، روشن ترين دليل وگواه بر مدّعاست: "تاريخ شريعت همواره با چندگونه درک از شريعت عجين و قرين بوده است و اين درک ها مادامى كه مضبوط و روشمند باشند، همه موجّه و مقبول اند. درک واحد نه ممكن است و نه مطلوب (سروش، 1373، صى ه 5 3).

الف) عدم كليّت: وجود تفاسير وقرائت هاى مختلف عالمان اسلا"مى امرى مسلّم و انكارناپذير است، ولى به صورت كلّى شامل همهْ اَموزه هاى دين نمى شود، بلكه محدود به بعضى از اَموزه هاى دينى است لذا شامل اَموزه هاى مسلّم وبرهانى كه در آنها بيش ازيك ديدگاه وجود ندارد مى شود.
ب) تفكيک قرائت معتبر از نامعتبر: ارائه قرائت مختلف و حتى متعارض در بين عالمان اسلامى اوّلاً، در غيرمسلّمات وثانياً، بعد ازگذر از مبانى معتبر و خاص است. متأسفانه، قايلان به تكثّر قرائت تنها به نفس تكثّر قرائت عالمان دين استناد ورزیده ودو نكته فوق را ناديده مى انگارند ومى خواهند از آن جواز قرائت مطلق را استنتاج كنند؟ لكن سستى ادّعاى فوق كاملاً واضح است؟ جراكه مدّعا از حيث عام و خاص تابع دليل است. وقتى دليل، جواز قرائت خاصّى را اثبات كرد، مى توان بيش از قلمرو دليل، ادّعاى عموميت وكليت داشت.
نكته قابل توجّه اين است كه در مسايل ظنّى، حتى صاحبان قرائت هاى معتبر، مدّعى كشف واقع ومطابقت قرائت خود با شريعت نيستند، بلكه سخن از ظنّ معتبر و حجّت شرعى است. مگر ايكه صاحب قرائت مدّعىِ به دست اَوردن براهين وادلّه اى باشدكه با اتكا به آنها به كشف حقيقت و حكم واقعى شريعت نايل اَمده باشد. در چنين شرايطى وى حقّ مطلق انگارى قرائت خود را دارد؟ اما ديگران، يعنى عالمان و خبرگان، مى توانند به تحليل ونقد آن براهين دست بزنند وبدين سان، با روشن نگه داشتن شمع اجتهاد در عصر تاريكىِ غيبت معصوم (ع) شريعت خاتم به حيات وبالندگى خود استمرار بخشد. خلاصه آنکه گاهى ديده مى شود كه علماى دينى در مسايل فقهى با هم اختلاف دارند و در تفاسير قرآنى اختلافاتى به چشم مى خورد. بحث اختلاف در فهم دين، فقه، كلام، تفسير و... در جوامع اسلامى ودر جامعه ما امر رايج، عادى و مقبولى است. آما حسّاسيت اين بحث مهم است، اگر امكان قرائت هاى مختلف همان اختلاف علما در بعضى از آَموزه¬هاى دينى اعم از فقهى، كلامى، تفسيرى و ساير علوم اسلامى است، نبايد حسّاسيت برانگيز باشد؟ زيرا اختلاف علما در معارف دينى به نحو موجبه جزئيه است. آنجه مسلّم است، اين است كه علما در هر شاخه اى از معارف دينى معرفت وفهم ثابت ولايتغيرى دارندكه ثابتات آن علم و مورد قبول همه و جزء ضرورّيات آست، ولى در پاره اى از مسايل همان علم اختلاف نظر دارند و در مورد تفاسير قرآنى هم همين طور است؟ پس اختلاف علما در شاخه هاى مختلف معارف دينى، در پاره¬اى آز موارد است. اما بحث امكان قرائت هاى مختلف از دين، تمام متن وكليت متن را پوشش مى دهد؟ يعنى متن دينى را به طور مطلق همواره قابل قرائت هاى مختلف مى داند و از طرفى، بايد توجّه داشته باشيم كه مى توآن در مراجعه به متن اهداف متعدّدى دآشت؟ مثل درك زیبايى سخن يا فهم صاحب سخن و...؟ اين موارد ييش داورى نيست، بلكه يك واقعيّت ا نكا رنايذير ا ست.

تفكّر دينى معاصر، شاهد طرح پرسش هاى جديدى آست كه برخى از آنها ريشه در هرمنوتيك دارد. امكان آرايهْ قرايت هاى مختلف و نامحدود آز متون دينى، تاريخمندى وزمانمندى فهم وسيّالیّت و تغيير مستمر آن، مشروعيت بخشيدن به ذهنيت مفسّر وتجویز دخيل دانستن آن در تفسير متن وتأثيرپذيرى فهم دينى از دانسته ها وتپش داورى ها وانتظارات مفسّر، بخشى از مباحثى است كه ريشه در تفكّرات هرمنوتيكى د ا رد.
هرمنوتيك تپش از هايدگر، چالش جدّى را در حوزه تفكّر دينى يديد نياورد. هرمنوتيك هايدگرى و بعد او چنين چالشى را پديد اوردند که از دو جهت تفكّر دينى را تحت تأي ير قرار دادند و مسايل و پرسش هاى جديدى را پيش روى آن گذآشتند:
الف) تأثیر آز مباحث هرمنوتيك، معطوف بودن به تفكّر فلسفى دربارهْ فهم به طور مطلق
و صرف نظر آز فهم در زمينه خاصّ است كه دامنه آن، معرفت دينى وتفسير متون دينى را نيز دربرمىگيرد و درنتيجه، ميان مباحث هرمنوتيك و معرفت دينى پيوند ايجا د مىكند. ب) آديان ابراهيمى (اسلام، مسيحيت ويهوديت) مبتنى بر وحى وكلا"م الهى اند و از
اين رو، اين اديان در ابعاد مختلف از متون دينى وتفسير وفهم آنها تأثير مى يذيرند. اين پيوند عميق میان فرهنگ دينى و مقوله تفسير متون دينى، موجب آن شدكه ارائه نظريّات نو در زمينهْ تفسير و فهم متون، شيوه رايج و مقبول تفسير متن را به چالش شد و عالمان دينى را با پرسش هاى جديدى روبه رو سازد وبر مقوله معرفت دينى تأثير بگذارد واز آنجا كه هرمنوتيك همواره با مسئله !سير متن درگير بوده و اهتمام خاصّى به مقوله فهم متن داشته است، ارائه نظريّات نوظهور در زمينه هرمنوتيك! متن بر حوزه تفكّر دينى اثرگذار خواهد بود.

ا) امكان قرائت هاى مختلف از متون دينى: تفسير دينى امتزاج افق ذهنى مفسّر با افق معنايى متن است و جون افق هاى ذهنى مفسّران متعدّد و متفاوت است، تفسيرها نيز متفاوت مى شوند و هيج معيارى براى تشخيص برترى يك تفسير بر تفسير ديكر وجود ندارد؟ بنابراين، دخالت ذهنيّت مفسّر در فهم، نه امرى مذموم، بلكه شرط وجودى حصول فهم و واقعيتى اجتناب نايذير است كه بايد آن را پذيرفت.
2) عدم دسترسى به فهم صحيح و عينى متون دينى: درك عينى متنى، به معناى امكان دست يابى به فهم مطابق با واقع، امكان يذير نیست؟ زيرا ذهنيّت وپيش داورىِ مفسر، شرط حصول فهم است و پيش دانسته هاى مفسّر، به ناچار در هر دریافتى، دخالت مى كند..
3) اعتبار بخشيدن به تفسير به راى: هيچ معيارى براى تشخيص تفسير به رأى و تفسیر به نحو همگانى معتبر وجود ندارد.ِ
4) نبود معیار روشن و دقيق براى فهم متون دينى معيارى براى سنجش تفسير معتبر از نامعتبر وجود ندارد؟ زیرا در اصل چيزى به نام تفسير معتبر نداريم. ديدگاهى كه از چنين چيزى سخن به ميان مى اَورد، هدف از آن را درك مراد مؤلّف مى داند؟ حال آنچه هرمنوتيك فلسفى "مفسّرمحور" است و هرگز به دنبال درك مقصود مؤلّف نيست و چون مفسّران متن، متنوّع و داراى افق معنايى متفاوت هستند، فهم هاى كاملاً متفاوتى از متن شكل مى گيرد كه هيچ كدام را نمى توان برتر يا نهايى ويا معتبر ناميد.
ه) بى توجّهى به مراد مؤلّف متن: هدف از تغيير متن، درك "مرادِ مؤلّف " نيست. ما بامتن مواجه هستيم نه با پديد اَورنده آن. نويسنده يكى از خوانندگان متن است و بر ديگر مفسّران يا خوانندگان متن رجحانى ندارد. متن موجود مستقلّى است كه با مفسّر به گفت وگو مى پردازد و فهم آن محصولِ اين مكالمه است؟ لذا براى مفسّر اهميتى نداردكه مؤلّف وصاحب سخن، قصد القاى چه معنا وپيامى را داشته است.
6) بى پايان بودن عمل فهم: عمل فهم بين آحتمال تركیب هاى بى پايان و درنتيجه، آمكان قرائت ها و تفسيرهاى مختلف و بى انتها آز متن وجود دارد.
7) وجود نداشتن فهم ثابت: هيجگونه فهم ثابت و غيرسيالى وجود ندآرد و درك نهايى و تغييرنا پذير از متن ندآريم.
8) نسبى¬گرايى در تفسيرهاى دينى: هرمنوتيك فلسفى، سازگارى تمام عيارى با "نسبّيتگرايى تفسيرى دآرد و ميدان وسيعى براى تفسير افراطى متن مىگشايد.
9) اعتبار بخشيدن به تمام فرقه هاى انحرافى از دینی: همه فرقه هاى دينى مدّعى تفسير درست از دين هستند و ملاكى براى انحرافى بودن آنها وجود ندارد.
در پايان تذكّر دو نكته لازم است:
الف) هايدگر وگادامر هيچكدام براى نظرّيه هرمنوتيكى خود دليل متقن و مستدلّى
ارايه نداده آند و اگر گزارش از واقع داده¬اند، گزارش آنان خلاف واقع است- جون متديّنان هر نوع تفسيرى را برنمى-تابند- واگر توصيه مى¬كنند، توصيه آنان براساس صحيحى استوار نيست.
ب) نگرش هايدگر وگادآمر مخالف روح دينى است. اگر واقعاً چنين ديدگاهى را در مورد هرمنوتيك بپذيريم، بى هويتى دركلام خدا وييامبر و فعل آو به وجود مى اَيد. همهْ ما مى دانيم كه قرآن و پيامبر عليه بت يرستى قيام كردند. آگر هيج ملاكى براى برترى يك تفسير از تفسير ديگر وجود نداشته وتفسير بهتر و صحيح تر معنا نداشته باشد، مبارزه علیه بت پرستى معنايى نخواهد دآشت؟ زيرا بت پرستى نوعى قرائت از خداپرستى آست و بت پرستان بر آن بودندكه آين بت ها ما را هرچه بيشتر به خدا نزديك مىكنند: "كسانى كه به جاى آو دوستانى براى خودگرفته اند، به آين بهانه كه ما آنها را جز براى اينكه ما را هرچه بيشتر به خدا نزديک گردا نند، نمى پرستيم(زمر/ 3).
بنابراين، براساس ديدگاه هرمنوتيكى هايدگر وگادامر، بايد بگوييم كه بت پرستان با افق ذهنى خود چنين برداشتى آز خداپرستى داشته آند وپيامبر نيز قرائتى ديگر داشته است و هيچ معيارى براى رجحان تفسير پيامبر بر بت پرستان نداريم؟ درحالىكه چنين نگرشى را در مورد تفسير دين نمى توان برگزيد.
ا. وَالَّذِينَ آتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلياءَ ما نَعْبُذهُمْ إِلاّ لِئقَرِّئرنا إِلَى اللّهِ ژلْفئ.

دركِ رايج و متعارف از متون دينى كه در ادبيات روشن فكرى "قرائت سنّتى از دين " ناميده مى شود، بر اَموزه هاى زير استوار است:
ا) مفسّر در جست وجوى معناى متن است. معناى هر متن آن چيزى است كه مؤلّف قصد كرده و الفاظ وكلمات را براى افاده آن به استخدام دراورده است.
2) هر متن داراى معنايى مشخّص ونهايى است كه مراد جدّى صاحب متن وگوينده كلام است.
3) مراد جدّى و معناى معيّن نهايى، امرى عينى و واقعى است كه مفسّر در پى درك و دريافت آن است.
3) معنايى كه مفسر در پى درك آن است، امرى ثابت وتغيیريرناپذير است و ذهنيت مفسر نقشى در آن ندارد؟ زيرا مراد از عینى و واقعى بودن آن است كه گاه مفسر ره به خطا مى برد و به آن دست مى يابد وگاه به واقع مى رسد و فهم ودركش با آن مطابق مى شود. در هر دو صورت، آن معنا امرى ثابت وتغييرناپذير است و ذهنيت مفسّر نقشى در آن ندارد.
ه) متون دينى مشتمل بر پيام هاى الهى به بسرند وهدف مفسّر اين متون، درك
و دریافت پيام هايى است كه مراد جدّى صاحب سخن هستند.
ء) رسيدن به هدف مذكور، از طريق پيمودن روش متعارف و عقلايى فهم متن ميسّر است.
7) در اين روش، ظهور لفظى متن، پل رسيدن به مراد جدّى و معناى مقصود است؟ زيرا متكلّم ومؤلّف متن مراد خويش را از طريق الفاظ وتركيبات لفظى افاده كرده و دلالت الفاظ بر معانى، تابع وضع لغوى واصول و قواعد عقلايى محاوره وتفهيم وتفاهم است.
8) قواعد مذكور، عرفى وعقلايى است ودر هر زبانى، متكلّم ومخاطبْ آنها را رعايت مىكنند وتخطّى از این اصول، فهم متن را مختلّ مى سازد.
9) اين ضوابط و اصول قابل شناسايى وتدوين است، همانگونه كه ضوابط حاكم بر تفكّر و استدلال هم در قالب علم منطق قابل شناسايى وتدوين است.
15) حالت ايده اَل براى مفسّر، آن است كه به فهمى يقينى واطمينان اَور از مراد جدى متكلّم دست يابد.
11) اطمينان مذكور زمانى حاصل مى شود كه دلالت متن بر مراد روشن باشد. اصطلاحاً به چنين متن هايى "نصوص " مىگويند و در نصوص دينى، فهم عينى و مطابق با واقع براى مفسّر حاصل مى شود.
12) در غيرنصوص، كه اصطلاْاحاً به آنها "ظواهر"گفته مى شود، مفسّر به قطع ويقين درمى يابدكه معناى درك شده همان معناى نهايى متن است؟ اما اين به منزله از دست رفتن عينيت واعتبار در تفسير نيست.
13) فقدان اين اطمينان و مشكل بودن احراز مطابقت فهم با واقع ومراد متكلّم موجب مى شود که معيارى براى سنجش تفسير معتبر از نامعتبر دركار نباشد.
13) در مقولهْ تفسير متن، به ويژه تفسير متون دينى، به دنبال دست يابى به فهم حجّت و معتبر هستيم.
15) تفسيرى حجّت ويذيرفتنى است كه روشمند، مضبوط و با حفظ اصول و قوآعد عقلايىِ حاكم بر محاوره حاصل شده باشد.
16) براساس روش متعارف، متنْ هر تفسیرى را برنمى تابد وتفسيرى معتبر و قابل آعتناست كه در عرف رايج عالمان پذيرفته شده باشد.
17) فاصلهْ زمانى عصر و زمانهْ مفسريا خواننده متن با زمان ييدايى و تكوين آن، مانع دست يابى مفسّر به معناى مقصود و مراد جدّى متون دينى نيست.
18) فهم عينى متن، على رغم اين فاصله زمانى، امكان پذير است؟ زيرا تغييرات و دگرگونى هاى زبان درگذر زمان به گونه اى نيست كه فهم متن را با مشكل جدّى مواجه كند و ظهورِ لفظى كلام راكه براى مفسّر منعقد مى شود، در تقابل با معناى موردنظر متكلّم قرار دهد؟ لذا فرهنگ لغات درپوشاندن اين خلأ زمانى نقش بسزاپى دارد؟ مخصوصاً كه در سنّت اسلامى از اهميّت خاصّى برخوردار است.
19) فهم، عملى "متن محور" و"موْلف محور" است؟ لذا همت مفسّر بايد براى درك پيام متن صرف شود.
20) مفسر به دنبال دريافت مراد مؤلّف از طريق دلالت متن است؟ از آين رو، هرگونه دخالت دادن ذهنيت وى در تعيین ين محتواى پيام، ناموجّه و مردود است.
21) پيش داورى هاى مفسّر، به عمل فهم خدشه وارد مىكند وتفسير را "تفسير به راى " مىگرد ا ند.
22) هرگونه نظريَه پردازى در امر تفسيركه به "مفسّرمحورى " منتهى شود و دخالت ذهنيت مفسّر و پيش داورى هاى او را در فهم موجه و مشروع جلوه دهد، در تقابل جدى با شيوه مقبول ورايج در روش سنّتى فهم متن است.
23) براساس شيوهْ مذكور، مفسر در مقابل پيام متن منفعل است و نقش گيرندهْ پيام را ايفا مىكند وتأثيرى در ترسيم و شكل دهى پيام ندارد.
23) مفسر اگر بخواهد فعّالانه در تعیين محتواى پيام نقش اَفرينى كند، از روش مرسوم و مقبول فهم منحرف مى شود و درك او ناموجّه و تفسير به راى خواهد بود.
25) قراثت سنّتى وصحيح از متن، با "نسبىگرايى تفسيرى " به شدّت مخالف است. مراد از نسبىگرايى تفسيرى آن است كه معيارى براى تعيین وتمييز فهم صواب از ناصواب وجود نداشته باشد و فهم حقيقى و مطابق با واقع از فهم نادرست قابل تشخيص نباشد و هر فهمى از متن، يا دست كم فهم هاى متنوّع ومتفاوت از آن، موجّه و مقبول باشد وفهم واحد، عينى و معتبرى دركار نباشد.
26) روش رایج و متعارف در تبيین ين متن، به هر تفسيرى اجازه بروز مى دهد؟ لذا هر تفسيرى را برنمى تابد.
27) در فهم ظواهر و غيرنصوص، به طور محدود، در پاره اى موارد اختلاف فهم رخ مى دهد. اين اختلاف، قلمرو محدودى دآرد؟ در مواردى كه متن دچار اختلالات در تفسیر مى شود، تفسير هم چنان "مؤلّف محور" و"متن محور" است و مجالى براى " مفسّرمحورى " نمى ما ند.

قرآن كريم
نهج البلاغه، (7 ل6 13). فيض ا لاسلام. تهران، انتشارات فقيه.
احمدى، باب!، )1375). ساختا ر و تأويل متن. ج اول. تهران، نشر مركز.
السيوطى، عبدالرّحمن بن ابى بكر، )1363)0 الاتقان فى علرم القرآنا. تهران، انتشارات اميركبير. انصارى، مرتضى، )1377). فرايد الاصول، چ اول. قم، مجمح ا لفكر الاسارامى.
باب! احمدى، )1377). هرمنوتيه! مدرنه. تهران، نشر مركز.
بارت، رولان، )1377). "از اثر تا متن ". ترجمه مراد فرهاديور، فصلنامة ارغنون، ش 3.
يرادفوت، وين، )1377). تجربة دينى. ترجمهْ عباس يزدانى. چ اول، قم، انتشارات مؤسسه فرهنگى طه.
جوادى اَملى، عبدالله، )1372). شريعت دراينة معرفت. تهران، مركز نشر فرهنگى رجاء.
خمينى، روح الله، )1369). صحيفة نور، مجموعة رهنمودهاى امام )ره). تهران، سازمان انتشارات و اَموزش انقلاب اسلامى.
راغب اصفهانى (بى تا). جا مع التفسير. دارالدعوة، كويت.
ريكور، پل، (1377). زندگى در دنياى متن. ترجمة بابك احمدى. جاب اول. تهران، نشر مركز. زركشى، بدرالدّين محمّد بن عبدالله، )1308)0 البرهان فى علوم القرآن. بيروت، دارالكتب العلميه. سبحا نى، جعفر، احمد واعظى، (1379). "اقتراح: هرمنوتي ! دينى ". قبسات، ش 17.
سبحانى، جعفر، (3 لم 13). منشور جاويد ترانه، نخستين تفسير موضوعى به زبان فارسى. اصفهان، كتابخانه عمومى امام اميرالمؤمنين (ع)
سبحانى، جعفر، (1379). "هرمنوتيك "، كلام اسلامى، ش 36.
سروش، عبدالكريم، (373 1). "تفسپر متپن متن "، كيان، ش 38.
سروش، عبد ا لكريم، (378 1). روزنا مة صبح ا مروز. ش 232.
سروش، عبدالكريم، (1373). قبض و بسط تئوريكه شریعت، نظريّه تكامل معرفت دينى. تهران، مؤسسة فرهنكى صراط.
شراره، عبدالجبّار، )1316). بحوث فى القرآن الكريم. ج اول. قم، موسسة النشر الاسلامى. صدرالدّين شيرازى، محمد بن ابراهیم، )3 لم 13). شرح اصرل كافى. تهران، وزارت فرهنگ! و اَموزش عالى.
صدر، محمّدباقر، )1356). دروس فى علمالاصول. بيروت، دارالكتاب اللبنانى.
طباطبا ئى، محمّدحسين )1359)0 اصول فلسفه و روش رئاليسم. قم، دارالكتاب.
طباطبائى، محمدحسين، )1311). تفسير الميزان، ط آلاولى. مؤسسة الاعلمى للمطبوعات. عميد زنجانى، عباسعلى، )1368). مبانى و روش هاى تفسير قرآن كريم. مشهد، اَستان قدس
رضوى.
فيض كاشانى، محمّد بن شاه مرتضى، )1352). تفسير صافى. بيروت، مؤسسة الاعلمى.
قدردان قراملكى، محمدحسن، )1379). "اسارام و تكثّر قرائت ها"، قبسات، ش 18.
كاپلستون، فردي!، (1375). تاريخ فلسفه. ترجمه سيد جادل آلدين مجتبوى. چ سوم. تهران، انتشارات سروش.
لاریجانى، صادق، )1370). معرفت دينى، نقدى بر نظرية قبض و بس! تئوریک شريعت. تهران، مركز ترجمه و نشركتاب.
مجتهد شبسترى، محمّد، )1379). هرمنوتیک يهأكتاب و سنت. چ چهارم. تهران، طرح نو.
مجلسى، محمّدبا قر، )1303). بحا ر الانوا ر. بيروت، انتشا رات الوفاء.
مصباح يزدى، محمّدتقى، محمود رجبى، مهدى گلشنى، )1377). "ميزگرد روش شناسى فهم متون دپنى "، معرفت، ش 33.
مطهرى، مرتضى، )1331). "اجتهاد در اسلام "، در: بحثى در مرجعيّت و روحاليت. تصان، شركت سهامى انتشار.
مظفّر، محمدرضا، )1375)0 اصول! الفقه، چ چهارم. مؤسسة مطبوعاتى اسماعيليان.
مكى نزاد، كيومرث، )1377). "تجربة باطنى و احكام شريعت "، كيان، ش 32.
نصر حا مد، ابوزيد، )1993). نقدالخطاب الد ينى. قا هره، انتشا رات سپنا.
يوسفى اشكورى، حسن، )378 1). روزنا مة آفتاب امروز، ش 5 3.